Podstawy etyki Królestwa Bożego

Ewangelista Marek opisując początek nauczania Jezusa z Nazaretu powiedział następujące słowa: „przyszedł Jezus do Galilei, głosząc ewangelię Bożą i mówiąc: Wypełnił się czas i przybliżyło się Królestwo Boże, upamiętajcie się i wierzcie ewangelii” (Mk 1,14-15). Mateusz ujmuje to podobnie, tylko w miejsce basileia tu Theu występuje u niego basileia ton uranon.

Problematyka „Królestwa Bożego”, czy „Królestwa Niebios” należy do centralnych tematów zwiastowania Jezusa z Nazaretu. Tak przynajmniej przedstawia to tradycja synoptyczna. Predykat „Niebios”, czy też „Boże” jako określenie Królestwa są w tej tradycji ze sobą tożsame [1]. J. Jeremias uważa, że formuła, której używał Jezus to właśnie Królestwo Boże [2]. Pojęcie to nadaje Jezusowemu zwiastowaniu i jego działalności wymiar eschatologiczny. Sprawia tym samym, że również i etyka Jezusa wpisana jest w tę perspektywę. Królestwo Boże w zwiastowaniu Jezusa jest rzeczywistością przyszłą, ale także już realizującą się. Przynosi ono pocieszenie i nadzieję [3], jest stającą się obietnicą. Zauważmy, że wraz z postulatem, czy żądaniem nawrócenia – „wierzcie ewangelii” – występuje w Jezusowych słowach hasło „upamiętajcie się”, które należy odczytywać jako żądanie zmiany postawy życiowej, a więc jest wołaniem o nową moralność. Czyżby więc proklamacja Królestwa oznaczała proklamację jakiejś nowej moralności? Czy Jezus głosi jakąś nową etykę Królestwa? Jak należy rozumieć sam termin Królestwo; przyszłościowo, czy też jako realnie stającą się w Chrystusie rzeczywistość? Czy Jezus to nowy król, który ogłasza nowy kodeks moralny, nowe prawo?

Propozycja pochodząca z końca XIX wieku autorstwa J. Weissa i A. Schweitzera [4], by Królestwo rozumieć głównie przyszłościowo, futurystycznie – tak jak widzieli to rabini i żydowska apokaliptyka [5] – jest dzisiaj przez większość badaczy odrzucana. W tej interpretacji, zwłaszcza w przypadku Schweitzera, Jezusowa etyka wynika z owej eschatologii, jednakże już w tej rzeczywistości, w tym eonie jest implikacja i konsekwencja eschatologicznej wieści o Bożym panowaniu i Bożej dobroci.

Królestwo Boże – jak tłumaczy to M. Luter w objaśnieniu do drugiej prośby Modlitwy Pańskiej – to rzeczywistość przychodząca sama przez się, mówiąc chrystologicznie: stająca się wraz z Jezusem już dziś, tu i teraz, a zarazem odnosząca się do przyszłej obietnicy [6]. Stające się Królestwo Boże motywuje i prowokuje ludzi do działania, do określonej postawy, odpowiadającej idei Bożego Królestwa. Inaczej w ogóle mowa o etyce Królestwa Bożego byłaby czysta futurologia.

Tylko wówczas, gdy wraz z działalnością Jezusa Chrystusa Królestwo zaczyna się stawać, gdy, jak to określił Orygenes, Jezus to „autobasileia”, tylko wtedy mowa o etyce Królestwa ma jakikolwiek sens. Gdyby Królestwo odnieść wyłącznie do przyszłego panowania Bożego, to mowa o etyce Królestwo byłaby nieporozumieniem. A. Schweitzer, próbując ukazać związek etyki z eschatologia, zaproponował termin Interimsethik, by oddać nastrój oczekiwania na rychłe nadejście Królestwa [7]. Propozycja ta, jak już wspomniano poddana została ostrej, stanowczej krytyce.

W doskonałości, w Królestwie zrealizowanym, nie będzie już żadnej moralności, a więc i żadnej etyki. Moralność, czy jej teoria możliwe są tylko w rzeczywistości skończonej, niedoskonałej, tam gdzie wciąż ma miejsce grzech, gdzie człowiek jest wciąż pod jego wpływem.

Skoro Jezus był wolny od grzechu, czy można tym samym pytać się o moralność Jezusa? Czy też wolno nam mówić tylko o głoszonej przez niego etyce? Należało by w tym miejscu postawić pytanie, czy przypadkiem temat etyka Królestwa Bożego nie jest przedmiotem refleksji tylko i wyłącznie dyscypliny zwanej etyka Nowego Testamentu a więc należącej do pionu nowotestamentowego.

Rzeczywiście, W. Schrage w klasycznym podręczniku tej dyscypliny, stawia tezę, że Boże panowanie, Boże Królestwo jest podstawą i horyzontem etyki Jezusa [8]. Podobne znaczenie, jednakże wraz z całym kompleksem innych pojęć przypisuje Królestwu inny podręcznik tej dyscypliny autorstwa E. Lohse’go [9]. R. Bultmann zaś stawia tezę, że eschatologiczne i etyczne zwiastowanie Jezusa jest jednością [10].

Mniejsze znaczenie ma pojęcie Królestwa Bożego w systemie etycznym apostoła Pawła. Uzasadnienie eschatologiczne w etyce Pawła nie gra pierwszoplanowej roli [11]. Podobnie Królestwo Boże nie stoi w centrum etyki innych tradycji nowotestamentowych, jak janowej, czy jakubowej. Perspektywa eschatologiczna nabiera znowu szczególnego znaczenia w ostatniej księdze Biblii. Tym samym i etyka Apokalipsy, o ile można o niej w ogóle mówić, nacechowana jest owym eschatologicznym wyczekiwaniem. Objawienie św. Jana nie prowadzi rozważań nam istotą etyki. Refleksja moralna autora Apokalipsy ma charakter wybiórczy, koncentruje się szczególnie na temacie stosunku chrześcijanina do państwa i wzywa do wytrwania w wierze i związanej z nią postawa.

Po owym szkicowym przedstawieniu roli idei Królestwa Bożego w etyce Nowego Testamentu należy postawić pytanie o aktualność tej perspektywy dla współczesnej refleksji etycznej.

Moralne nauczanie Jezusa i jej interpretacja w tradycji apostolskiej i poapostolskiej jest wszakże podstawa, punktem odniesienia dla nowożytnej etyki ewangelickiej. Etyka współczesna jednakże wykracza poza horyzonty zakreślone przez kilka tradycji Nowego Testamentu. Poszczególne propozycje prezentowane w ramach tradycji ewangelickiej budują w oparciu o różne pojęcia bazowe swoje systemy. Chyba nie ma obszaru refleksji teologicznej, gdzie ilość propozycji bazowych byłaby tak duża.

Jeśli przyjrzeć się podstawowym podręcznikom ewangelickiej etyki teologicznej, to większość z nich będzie budowała swój system w oparciu o inne hasła niż Królestwo Boże. Autorzy, zwłaszcza należący do tradycji konserwatywnej będą opierać się na pojęciu przykazania (P. Althaus, zwłaszcza zaś H.-G. Fritzsche). Tradycja bartiańska będzie budować swój system w oparciu o tak zwane chrystologiczne uzasadnienie etyki (na przykład popularny podręcznik C. Freya z 1990). Teologowie nawiązujący do tradycji liberalnej będą odwoływać się do pojęcia powszechnej moralności, jak czynił to chociażby Schleiermacher i teologowie odwołujący się do niego. Tradycja liberalna bazuje, jak sama nazwa na to wskazuje, również na pojęciu wolności, tak czyni na przykład T. Rendtorf. Zaś etyka sytuacyjna w sposób szczególny będzie podkreślać rolę miłości bliźniego i jej każdorazowej konkretyzacji.

Jedynie podręcznik duńskiego teologa N. Soe „Christliche Ethik” (I wydanie 1942) w sposób szczególny wyprowadza swą refleksję etyczną z pojęcia Królestwa Bożego. Dla Soe wraz z proklamacją Królestwa otwarta zostaje nowa perspektywa dla etyki [12]. Syn objaśnia ludziom wolę Ojca, prawdziwa moralność jest tylko możliwa w ramach wiary, Soe nazywa ją wręcz Glaubensethik. Ale etyka „tu i teraz” ma zawsze charakter przejściowy, stąd można ją określić także jako Interimsethik, należy ona do stadium przejściowego pomiędzy przyjściem Chrystusa a wypełnieniem się Królestwa w pełni. Centralnym pojęcie dla etyki Królestwa jest przykazanie miłości, inne przykazania są tylko konkretyzacjami tego najwyższego [13]. W trakcie jednakże konkretnych wywodów owa eschatologiczna perspektywa schodzi na plan dalszy. Soe nie rozwija czegoś takiego jak „etyka Królestwa”, lecz odwołuje się do tradycji, która przedstawia konkretne zadania' chrześcijanina w świecie poprzez analizę przykazań. Tym samym i ta praca nie prowadzi nas w kierunku jakiejś specjalnej etyki zorientowanej na ideę Królestwa Bożego.

Co więc wyznaczałoby podstawy etyki Królestwa Bożego, czy tylko i wyłącznie etyka Nowego Testamentu? Czy wyłącznie w zwiastowaniu Jezusa Królestwo Boże ma tak ogromna rangę? Czy mówienie o etyce Królestwa nie jest w ogóle pewnym terminologicznym nieporozumieniem?

Pobieżne przedstawienie głównych tendencji w ewangelickiej etyce teologicznej prowadzić może do wniosku, że pojęcie Królestwa Bożego pełni w niej rolę pomocnicza. Najnowszy niemiecki podręcznik tej dyscypliny autorstwa M. Honeckera problematykę Królestwa umiejscawia w obrębie etyki politycznej. Honecker opisuje Królestwo jako cel działania w obrębie polityczności [14]. Sam swoja etykę polityczna sytuuje w tradycji nauki o dwóch władzach. Honecker podkreśla niebezpieczeństwa związane z nadużywaniem pojęcie Królestwa (milenaryzm).

Jaka rolę pełni więc pojęcie Królestwa Bożego dla współczesnej etyki teologicznej? Czy należy je zamykać tylko w obrębie politycznej aktywności chrześcijan?

Królestwo Boże jako centralny termin nauczania Jezusa z Nazaretu nie może zostać zepchnięte na margines teologicznej refleksji nad ludzkim działaniem. Problemem, na który wskazują niektórzy autorzy jest fakt, że pojęcie to nawiązuje do wyobrażeń dalekich współczesnemu człowiekowi. Królestwa we współczesnej Europie, w tej postaci jakiej istnieją, są już tylko karykaturami dawnych mocarstw. Czy tych znanych z czasów nowotestamentowych, czy tych istniejących w epoce absolutyzmu w nowożytnej Europie. Nowoczesna Europa przesiąknięta jest idea demokracji i nie wyobraża sobie innej racjonalnej formy rządów. Zarazem teoretycy i praktycy polityczności widza ograniczoność tej formy zorganizowania przestrzeni społecznej, demokracja nie jest ideałem [15]. Jest dowodem na ludzka niedoskonałość, czy określając to w kategoriach teologicznych: demokracja to także jeden z symptomów ludzkiej grzeszności. Mimo to trudno sobie wyobrazić w tej chwili lepsza formę rządów niż demokracja. Wyrazem tego poglądu jest Denkschrift EKD z 1985 roku „Evangelische Kirche und freiheitiche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe”. Przedstawia ona argumenty na rzecz demokracji i nowoczesnego państwa prawa. Niemiecka tradycja nazywa ten model „socjalne państwo prawa”. W części I. 2 Denkschrift wskazuje szczególnie na pryncypialny dla demokracji problem ochrony ludzkiej godności jak także na realizację idei wolności i równości, z którymi to fenomenami demokracja radzi sobie lepiej niż inne formy sprawowania rządów [16]. Wskazuje jednakże w części III na niebezpieczeństwa i meandry demokracji, jak również na kryzys demokracji w Europie. Należy pamiętać, że Denkschrift powstawał jeszcze w innej sytuacji geopolitycznej. Jasne wskazanie na demokrację, jako na system bliski ewangelicyzmowi było w ówczesnym czasie również aktem politycznym.

Analiza problemu demokracji, czy monarchii nie poprowadzi nas jednak dalej w naszych rozważaniach na temat etyki Królestwa. Wszelkie formy władzy na ziemi mają charakter ograniczony. Królestwo Boże jest rzeczywistością absolutną. Owo pojęcie podkreśla tymczasowość i relatywność wszelkich ludzkich wysiłków mających na celu stworzenie doskonałego świata (wymieńmy chociażby marksizm). Można by rzec wręcz, że Królestwo Boże ośmiesza wszystkie Królestwa budowane tu na ziemi.

Królestwo Boże jest niedościgłym ideałem. Jest transcendentne, ale zarazem poprzez działalność Chrystusa i jego Kościoła wkracza w immanencję [17]. Kościół tym samym jest formą mediacyjną pomiędzy królestwami, czy demokracjami tego świata a Bożym Królestwem. Stąd też wynika, jak podkreśla to tradycja reformowana, ów prorocki mandat Kościoła względem państwa.

Pojęcie to ma swój krytyczny wymiar względem każdej formy państwa, tudzież względem bezpaństwowej próby ustrukturyzowania, zorganizowania społeczeństwa, jaką jest anarchia.

C. Frey w popularnym podręczniku historii etyki tak konkluduje sytuację występującą we współczesnej etyce ewangelickiej: „Protestancka etyka (…) musi się trzymać mocno tego, co reformacyjne wyznanie mówi o Chrystusie. Tylko pod tym warunkiem będzie mogła dzisiaj wnosić swój wkład do dyskusji nad różnymi podstawowymi kwestiami etyki, a nie po prostu naśladować albo z opóźnieniem obsadzać pozycje świeckie” [18]. Ten ostry sąd Freya ukazuje pewne niebezpieczeństwa związane z przyszłością ewangelickiej etyki, Frey podkreśla bardzo silnie w swoim podręczniku etyki teologicznej wiążącą rolę chrystologii w etyce.

Jedną z owych centralnych myśli reformacyjnej chrystologii jest wiara w ponowne przyjście zmartwychwstałego Chrystusa jako Sędziego i Pana stworzenia, a także jako Króla (Objaśnienie II artykułu wiary w „Małym Katechizmie” Lutra). Owo przekonanie nadaje ewangelicyzmowi, ewangelickiej teologii zaś w szczególności, element eschatologicznego wyczekiwania. Próba tworzenia jakiejś specjalnej etyki Królestwa Bożego wydaje się być przeto zadaniem chybionym. Trudno jest więc tym samym budować też jakieś podstawy etyki Królestwa Bożego. Pojęcie to jednakże winno uzyskać na nowo swa aktualność w refleksji etycznej Kościoła, nadać ewangelickiej etyce ów eschatologiczny koloryt.

Współczesne nauczanie moralne Kościoła bez odniesienia go do perspektywy eschatologicznej staje się więc nieprzekonywujące. I to bez względu na to, jak bliskie czy dalekie są lub winny być nam nastroje związane z kolejna rocznica Inkarnacji.

Bibliografia:

1. Benedyktowicz W., Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej, Warszawa 1993.
2. Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe. Eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh 1985.
3. Frey C., Etyka protestantyzmu od Reformacji do czasów współczesnych, Kraków 1991.
4. Frey C., Theologische Ethik, Neukirchen-Vluyn 1990.
5. Goppelt L., Theologie des Neuen Testaments, Berlin 1983.
6. Honecker M., Grundriß der Sozialethik, Berlin New York 1995.
7. Kudasiewicz J., Teologia ewangelii synoptycznych. Teologia Nowego Testamentu pod red. F. Gryglewicza, tom I, Lublin 1986.
8. Lohse E., Theologische Ethik des Neuen Testaments, Stuttgart 1988.
9. Rendtorff T., Ethik, Stuttgart 1990, Bd. II.
10. Schrage W., Ethik des Neuen Testaments, NTD-Ergänzungsreihe 4, Göttingen 1982.
11. Soe N., Christliche Ethik, Munchen 1957.

Przypisy:

[1] J. Kudasiewicz, Teologia ewangelii synoptycznych, Lublin 1986, s. 21.
[2] Podaje za: J. Kudasiewicz, dz. cyt. s. 22.
[3] L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Berlin 1983, s. 119.
[4] Podaję za: M. Honecker, Grundriß der Sozialethik, 1995, s. 34.
[5] L. Goppelt, dz. cyt. ss. 99-100.
[6] Zob.: V. Schrage, Ethik des Neuen Testament, NTD Ergänzungsreihe 4. Göttingen 1982, s. 28.
[7] W. Benedyktowicz, Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej, Warszawa 1993, s. 14.
[8] Zob.: W. Schrage, dz. cyt., s. 21-27. Schrage akcentuje szczególną rolę pojęcia „Boże panowanie”.
[9] E. Lohse, Theologische Ethik des Neuen Testaments, Stuttgart 1988. Lohse akcentuje rolę pojęcia „boże panowanie”.
[10] Podaję za: V. Benedyktowicz, dz. cyt., s. 15.
[11] Silnie podkreśla to w swym podręczniku V. Schrage. Uważa on, że eschatologia nie wnosi nic szczególnie istotnego do chrystologicznego horyzontu pawłowej etyki, a jedynie go pogłębia. V. Schrage, dz. cyt., s. 170.
[12] N. Soe, Christliche Ethik, München 1957, s. 57. W interpretacji Soe’go podążam za C. Frey’em.
[13] tamże, s. 61.
[14] M. Honecker, dz. cyt., ss. 32-41.
[15] T. Rendtorf, Ethik, Stungart 1991, II ss. 72-79.
[16] Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe”, Eine Denkschrift der Evangelichen Kirche in Deutschland, Gütersloh 1985, s. 13.
[17] M. Honecker, dz. cyt. , s. 41.
[18] C. Frey, Etyka protestantyzmu od Reformacji do czasów współczesnych, Kraków 1991, s. 205.