- 95 tez
- O wolności chrześcijańskiej
- Postylla Domowa
- Kazanie na pierwszą niedzielę adwentową
- Kazanie na drugą niedzielę adwentową
- Kazanie na trzecią niedzielę adwentową
- Kazanie na czwartą niedzielę adwentową
- Kazanie na pierwsze święto Narodzenia Pańskiego
- Kazanie na wtóre święto Narodzenia Pańskiego
- Kazanie na niedzielę po Narodzeniu Pańskim
- Kazanie na Nowy Rok
- Kazanie na dzień Trzech Króli
- Kazanie na 1 niedzielę po Trzech Królach.
- Kazanie na drugą niedzielę po Trzech Królach
- Kazanie na trzecią niedzielę po Trzech Królach
- Kazanie na czwartą niedzielę po Trzech Królach
- Kazanie na piątą niedzielę po Trzech Królach
- Kazanie na niedzielę Starozapustną
- Kazanie na niedzielę Mięsopustną
- Kazanie na pierwszą niedzielę w Post, czyli Invocavit
- Kazanie na drugą niedzielę w Post, czyli Reminiscere
- Kazanie na trzecią niedzielę w Post, czyli Oculi
- Kazanie na czwartą niedzielę w Post, czyli Laetare
- Kazanie na piątą niedzielę w Post, czyli Judica
- Kazanie na szóstą niedzielę w Post, czyli Palmarum
- Kazanie na Wielki Piątek
- Kazanie na Wielkanoc
- Kazanie na pierwszą niedzielę po Wielkiejnocy
- Kazanie na drugą niedzielę po Wielkiejnocy
- Kazanie na trzecią niedzielę po Wielkiejnocy
- Kazanie na czwartą niedzielę po Wielkiejnocy
- Kazanie na piątą niedzielę po Wielkiejnocy
- Kazanie na Wniebowstąpienie Pańskie
- Kazanie na niedzielę po Wniebowstąpieniu
- Kazanie na Zielone Świątki
- Kazanie na Poniedziałek Świąteczny
- Kazanie na niedzielę św. Trójcy
- Kazanie na pierwszą niedzielę po św. Trójcy
- Kazanie na drugą niedzielę po św. Trójcy
- Kazanie na trzecią niedzielę po św. Trójcy
- Kazanie na czwartą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na piątą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na szóstą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na siódmą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na ósmą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na dziewiątą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na dziesiątą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na jedenastą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na dwunastą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na trzynastą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na czternastą niedzielę po Trójcy Św
- Kazanie na piętnastą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na szesnastą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na siedemnastą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na 18. Niedzielę po Trójcy Świętej
- Kazanie na dziewiętnastą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na dwudziestą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na dwudziestą pierwszą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na dwudziestą drugą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na dwudziestą trzecią niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na dwudziestą czwartą niedzielę adwentową
- Kazanie na dwudziestą piątą niedzielę po Trójcy Św.
- Kazanie na Dzień Oczyszczenia Marii Panny.
- Dr Marcina Lutra krótkie napominanie małżonków
- Kazanie pogrzebne
- O niewolnej woli - De Servo Arbitro
- WSTĘP
- PEWNOŚĆ WIARY
- JASNOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO
- DOGMAT O NIEWOLNEJ WOLI A CHRZEŚCIJAŃSKA POBOŻNOŚĆ
- WYZNANIE I JEGO POWSZECHNE OBOWIĄZYWANIE
- DOKTRYNA I ŻYClE
- TAJEMNICA KOŚCIOŁA
- O WOLI LUDZKIEJ
- OBJAWIENIE
- (BÓG UKRYTY) DEUS ABSCONDITUS
- IDEA ZAPŁATY
- BÓG A ZŁO (TEODYCEA)
- ANTROPOLOGIA BIBLIJNA
- WSPÓŁPRACOWNICY BOŻY
- ZAKOŃCZENIE
- Kazanie na Poniedziałek Wielkanocny
O WOLI LUDZKIEJ
Najpierw, jak słuszność dyktuje, rozpoczniemy od samej definicji, gdzie wolną wolę tak definiujesz: „Dalej rozumiemy w tym miejscu przez wolną wolę siłę ludzkiej woli, dzięki której człowiek może zwrócić się ku temu, co prowadzi do wiekuistego zbawienia, lub od tego się odwrócić”. (662) Rozsądnie zaiste stawiasz tutaj samą tylko definicję, a nie objaśniasz żadnego z jej członów (jak to zwykle robią inni), gdyż może obawiałeś się, że nie jeden tylko raz tu się potkniesz. Jestem przeto zmuszony rozpatrzyć poszczególne jej części. Z pewnością bowiem obejmuje to, co zostało zdefiniowane, jeżeli się je zbada ściśle, coś więcej niż definicja, i taką definicję sofiści nazwaliby błędną, skoro mianowicie definicja nie obejmuje całkowicie tego,co się definiuje. Gdyż już powyżej ukazaliśmy, że wolna wola nie przysługuje nikomu innemu, jak tylko Bogu.
Jakąś wolę mógłbyś może z pewną słusznością przypisać człowiekowi, lecz przypisywać mu wolną wolę w sprawach Bożych, to jest za dużo. Gdyż to słowo „wolna wola” według zdania wszystkich, którzy je słyszą, określa właściwie to, co potrafi wobec Boga czynić i czyni, co tylko zechce, bez przeszkód ze strony jakiegokolwiek prawa, jakiejkolwiek zwierzchniej władzy. Nie mógłbyś bowiem nazwać wolnym niewolnika, który znajduje się pod władzą pana, tym mniej możemy zwać prawdziwie wolnym człowieka albo anioła, którzy żyją pod całkowitą władzą Bożą tak, iż ani na chwilę nie mogą istnieć o swoich tylko siłach, nie mówiąc już o grzechu i śmierci. A więc tutaj od razu na samym wstępie kłócą się z sobą definicja nazwy i definicja rzeczy, ponieważ słowo to oznacza co innego niż się przez tę rzecz rozumie.
Słuszniej zaś możnaby mówić o woli zmiennej albo niestałej. Gdyż tak jaż Augustyn, a po nim sofiści pomniejszają chwałę i moc tego słowa „wolna”, dodając to ograniczenie, które nazywają zmiennością wolnej woli. A więc i nam przystałoby tak mówić, aby nie oszukiwać ludzkich serc napuszonymi i beztreściwie nadętymi słowami, jak zresztą i Augustyn myśli, że powinniśmy przemawiać zgodnie z pewną wytyczną treściwymi i właściwymi słowami. Przy nauczaniu bowiem wymagana jest prostota i właściwy styl dialektyczny; nie zaś nadętość i błyskotliwość mowy, mająca na celu przekonanie przeciwnika.
Lecz aby nie wyglądało tak, że rozkoszujemy się słownymi utarczkami, zgódźmy się tymczasem na to, aczkolwiek wielkie i niebezpieczne jest to nadużycie, że wolna wola to to samo, co zmienna wola. Zgódźmy się i na to, co Erazm powiada, że wolna wola to jest pewna moc woli ludzkiej, jak gdyby aniołom nie przysługiwała wolna wola, ponieważ w tej książce zaczął snuć rozważania tylko o ludzkiej woli; W przeciwnym razie także i w tej części definicja była węższa niż to, co definiowano.
Przejdżmy do tych partii, w których tkwi sedno sprawy; wśród nich jedne są dosyć jasne, inne wymykają się od wyświetlenia, jak gdyby świadomie wszystkiego się lękały, aczkolwiek nic nie powinno być jaśniejsze i pewniejsze, aniżeli definicja; zdefiniować bowiem coś niejasno, to to samo, co w ogóle nie zdefiniować. Jasne są te wyrazy: „Zdolność woli ludzkiej”, następnie: „przez którą człowiek może się…” i dalej: „do wiekuistego zbawienia”. Lecz niejasne są te: „zwrócić się”, następnie: „do tego, co doprowadza”, następnie: „odwrócić się”. Co więc mamy tutaj odgadywać, gdy się mówi: „zwrócić się”, następnie: „odwrócić się”, następnie „co to znaczy, co prowadzi do wiekuistego zbawienia ?” Dokąd to wszystko zmierza ? Mam, jak mi się wydaje, do czynienia z prawdziwym Szkotem albo Heraklitem , tak iż podwójny przypada mi trud: Najpierw muszę poszukiwać przeciwnika w jakiejś norze z pułapką i w mrokach macając i wyciągając wokoło ręce (które to przedsięwzięcie jest i śmiałe i niebezpieczne), a jeżeli go nie znajdę, to będę walczył daremnie z widmami i uderzał w ciemnościach o samo powietrze (I Kor.r.9,w.26). Następnie, gdy już wyprowadzę go na światło dzienne, wówczas dopiero, zmęczony już samym poszukiwaniem, w równej walce zetrę się z nim.
(663) Przez siłę ludzkiej woli rozumie więc Erazm, jak myślę, moc, czy możliwość czy zdolność czy przysposobienie do chcenia, niechcenia, wybierania, pogardzania, przyjmowania, odrzucania, i jakie tam jeszcze inne są czynności woli. Co natomiast to może znaczyć, że ta sama zdolność „zwraca się” i „odwraca się”, tego ja nie widzę, chyba tylko, że chodzi tu o samo chcenie i niechcenie, wybieranie, pogardzanie, przyjmowanie, odrzucanie, czyli o samą czynność woli. Musimy więc wyobrazić sobie, że owa zdolność to coś pośredniego między samą wolą a jej czynnością, i że przez nią sama wola powoduje czynność chcenia lub niechcenia i przez nią sama czynność chcenia i nie chcenia jest powodowana. Coś innego tu wymyślić lub pomyśleć się nie da.
Jeżeli się nie mylę, to winę ponosi autor, który tak zdefiniował, a nie ja, który definicję tę badam. Słusznie bowiem mówi się wśród jurystów: „Słowa tego, który mówi niejasno, choć mógł wypowiedzieć się jaśniej, należy wykładać przeciwko niemu samemu”. Na razie chcę tutaj pominąć moich Modernistów z tymi subtelnościami. Gdy bowiem chodzi o nauczanie i zrozumienie, to należy mówić w sposób prosty. Tym zaś, co prowadzi do wiekuistego zbawienia, są, jak myślę, słowa i dzieła Boże, które zostają woli ludzkiej przedłożone, aby się do nich zwróciła albo od nich odwróciła. Powiadam zaś, że słowa Boże to zarówno Zakon jak i Ewangelia. Zakon domaga się uczynków, Ewangelia wiary. Nie ma bowiem nic innego, co prowadzi czy to do łaski Bożej czy do zbawienia wiekuistego, jak Słowo Boże i Boże dzieła. Bo właśnie łaska albo Duch są samym życiem, do którego doprowadza nas Słowo i dzieło Boże.
To życie zaś, czyli zbawienie wiekuiste, to rzeczy dla ludzkiej zdolności poznawczej nie do pojęcia, jak Paweł przytacza z Izajasza słowo w I liście do Koryntian r.2,w.9: „Czego oko nie widziało i ucho nie słyszało, i co do serca ludzkiego nie wstąpiło, to Bóg przygotował tym, którzy go miłują”. Albowiem do naczelnych artykułów naszej wiary, zalicza się także ten artykuł, w którym powiadamy… „i żywot wieczny” . Jakie zaś znaczenie ma w tym artykule wolna wola, o tym świadczy Paweł w I Kor. r.2,w.10, gdzie powiada: „Bóg nam to objawił przez Ducha swojego”, jak gdyby mówił: „gdyby Duch tego nie objawił, serce żadnego człowieka by nic o tej sprawie nie wiedziało albo pomyślało”; tak daleko mu jeszcze do tego, by mogło do tego się zwrócić lub tego pragnąć. Zwróć uwagę na doświadczenie: co myślały najwybitniejsze umysły między poganami o życiu przyszłym i zmartwychwstaniu ? Czy nie jest tak, że im wybitniejsi byli pod względem uzdolnienia, tym śmieszniejszą sprawą było dla nich zmartwychwstanie i życie wieczne ?
Wszak to uzdolnionymi filozofami byli także owi Grecy, którzy w Atenach Pawła nauczającego o tym nazwali bajarzem i głosicielem nowych bóstw (Dz.Ap,r.17,w.18). Porcjusz Festus według Dziejów Apostolskich r.26,w.24 zawołał na Pawła z powodu jego kazania o życiu wiecznym, że szaleje. Co szczeka na ten temat Pliniusz w księdze VII ? Co Lucjan, umysł tak wybitny ? Czyżby oni byli głupi ? Wreszcie, aż do dnia dzisiejszego tak wielu ludzi, im większą odznaczają się zdolnością i wykształceniem, tym bardziej wyśmiewają ów artykuł i uważają go za bajkę, i to jawnie. Albowiem potajemnie nikt w ogóle z ludzi, chyba tylko jeżeli jest przepojony Duchem świętym, nie zna, nie wierzy, i nie życzy sobie zbawienia wiecznego, choć nawet w słowie i piśmie wiele o nim mówi. Obyśmy, zarówno ty, mój Erazmie, jak i ja byli wolni od tego kwasu (Mat.r.16,w.6); taką rzadkością jest serce wierzące co do tego artykułu. Czy dobrze uchwyciłem sens tej definicji ?
(664) Według wywodów Erazma więc wolna wola jest to siła, dzięki której wola potrafi sama z siebie chcieć i nie chcieć Słowa Bożego i dzieła Bożego, jakie prowadzą ją poza granice przekraczające jej zdolności pojmowania i rozumienia. Jeżeli zaś może chcieć i nie chcieć, to może też miłować i nienawidzić. Jeżeli może miłować i nienawidzić, to może także nieco spełniać Zakon i wierzyć Ewangelii. Ponieważ jest niemożliwością, ażebyś, jeżeli czegoś chcesz lub nie chcesz, nie mógł przy pomocy tej woli czegoś zdziałać, nawet gdybyś w razie przeszkody ze strony kogoś innego nie mógł działania tego wykonać do końca. Skoro zaś już do dzieł Bożych, które doprowadzają do zbawienia, zalicza się śmierć, krzyż i wszelkie zło tego świata, to ludzka wola będzie mogła chcieć także śmierci i swojego zatracenia. Owszem, może chcieć wszystkiego, jeżeli może chcieć Słowa Bożego i dzieła Bożego. Cóż innego bowiem może być gdzieś poniżej, powyżej, w obrębie czy poza obrębem Słowa i dzieła Bożego ? Nic jak tylko sam Bóg ? W takim razie zaś, co pozostaje tutaj dla łaski i dla Ducha świętego ? Znaczy to po prostu przyznać wolnej woli boskość, ponieważ jedynie, jak Paweł nie na jednym miejscu powiada (I.Kor.r.2,w.14, II Kor.r.3,w.5), rzeczą mocy Bożej jest chcieć Zakonu i Ewangelii, nie chcieć grzechu a chcieć śmierci . Toteż po Pelagianach nikt słuszniej nie pisał o wolnej woli niż Erazm.
Powiedzieliśmy bowiem powyżej, że wolna wola to boskie określenie i że oznacza boską moc. Tej zaś dotychczas nikt jej nie przyznał oprócz Pelagian. Sofiści bowiem, co sobie tam na ten temat myślą, na pewno jednak całkiem inaczej mówią. Erazm natomiast także Pelagian znacznie przewyższa. Ci bowiem boskość przyznają całej wolnej woli, Erazm zaś połowie. Ci dzielą wolną wolę na dwie części, na zdolność rozróżniania i zdolność wyboru, przypisując jedną rozumowi, drugą woli, co również sofiści czynią. Erazm natomiast, zbagatelizowawszy zdolność rozróżniania, wynosi pod niebiosa zdolność wyboru i w ten sposób z okaleczonej i na pół wolnej woli czyni Boga. Jak myślisz, co byłby uczynił, gdyby miał opisać całą wolną wolę ?
Lecz nie zadawalając się tym, idzie nawet dalej, niż filozofowie. Gdyż u tamtych nie jest jeszcze rozstrzygnięte, czy coś może samo siebie poruszyć. I co do tego punktu na terenie całej filozofii nie są z sobą zgodni Platonicy i Perypatetycy . Lecz u Erazma wolna wola nie tylko z własnej swej siły się porusza, lecz także nakierowuje się na to, co jest wiekuiste, to znaczy na to, co dla niej jest niepojęte. Stwarza więc Erazm nową i dotychczas niespotykaną definicję wolnej woli, która daleko za sobą pozostawia filozofów, Pelagian, sofistów, w ogóle wszystkich. Nie dość na tym; nawet siebie samego nie oszczędza i z sobą samym bardziej aniżeli ze wszystkimi innymi się nie zgadza, i siebie samego zwalcza. Poprzednio bowiem powiedział, że wola ludzka w ogóle jest nieskuteczna bez łaski (chyba, że powiedział to w żarcie), tutaj zaś, gdzie na serio definiuje, powiada, że wola ludzka ma tę siłę, dzięki której jest w stanie nakierować się na to, co dotyczy wiecznego zbawienia, to znaczy, co bez porównania ,jest wyższe od owej siły. Tak tedy w tej części Erazm nawet siebie samego przewyższył.
(665) Czy widzisz mój Erazmie, jak przez tę definicję zdradzasz się, nierozważnie jak sądzę, z tym, że nic w ogóle z tych rzeczy nie rozumiesz, albo że piszesz o nich w sposób całkowicie nieprzemyślany i lekceważący, nie wiedząc, co mówisz lub co twierdzisz ? A jak powyżej powiedziałem, mniej mówisz o wolnej woli, a więcej jej przypisujesz, aniżeli wszyscy inni, gdy nie opisujesz całej wolnej woli, a jednak wszystko jej przypisujesz. O wiele znośniejsza jest nauka sofistów , lub przynajmniej ich ojca Piotra Lombardzkiego powiadając, że wolna wola to jest zdolność rozróżniania, a nastąpnie i zdolność wyboru, wprawdzie wyboru tego co dobre, jeżeli ją wspiera łaska, zdolność zaś wyboru tego co złe, jeżeli łaski nie ma, i całkiem wyrażnie wraz z Augustynem sądzi, że wolna wola, z własnej swej mocy nic innego nie może, jak tylko upaść, i do niczego nie jest zdolna jak tylko do grzeszenia . Stąd też Augustyn w II księdze „Przeciwko Julianowi” zwie wolę raczej „niewolną”, aniżeli „wolną”. Ty zaś i po jednej i po drugiej stronie przypisujesz wolnej woli jednakową zdolność, że mianowicie z własnej swej,mocy, bez łaski, może zarówno nakierować się na dobre jak i odwrócić się od dobrego. Nie zastanawiasz się bowiem nad tym, jak wiele jej przypisujesz przez ten zaimek „się” lub „siebie samą”, gdy powiadasz, że może „się” nakierować, oczywiście całkiem wykluczasz Ducha Świętego z całą jego mocą, jakoby coś zbędnego i niepotrzebnego. Potępienia godną więc jest twoja definicja także u sofistów (scholastyków), którzy, gdyby zaślepieni przez zazdrość nie zwracali się jak szaleńcy przeciwko mnie, wściekliby się raczej na twoją książkę. A tak, godząc w Lutra, możesz przeczyć samemu sobie i im się przeciwstawiać, a oni i tak uważają, że wypowiadasz tylko rzeczy święte i katolickie; tak wielką jest cierpliwość świętych mężów.
Nie mówię tego w tym sensie, jakobym uznawał za słuszne zdanie sofistów o wolnej woli, lecz w tym sensie, że uważam je za zdanie znośniejsze niż zdanie Erazma. Są oni bowiem bliżej prawdy. Nie twierdzą bowiem tak jak i ja, że wolna wola jest niczym, jednak twierdzą, że bez łaski ona nic nie może, (mówi tak zwłaszcza Mistrz Sentencji) , zwalczają Erazma, a nawet zdają się zwalczać także samych siebie, i w spieraniu się o puste słowa w kółko zdają się obracać, bardziej żądni sporu aniżeli prawdy, jak przystoi sofistom. Gdyż wyobraż sobie, że będę miał do czynienia z jakimś uczciwym sofistą, z którym omawiałbym na osobności w przyjacielskiej rozmowie te sprawy i domagałbym się wyraźnej i swobodnej wypowiedzi tego rodzaju: Jeśliby ci ktoś powiedział, że wolnym jest to, co może coś z własnej mocy, ale tylko w jednym kierunku, mianowicie złym, w drugim zaś, mianowicie w tym dobrym, może wprawdzie, lecz nie z własnej mocy a raczej jedynie z pomocą kogoś innego, to, przyjacielu, czy potrafiłbyś się powstrzymać od śmiechu ? Albowiem w ten sposób z łatwością udowodnię, że kamień, (666) albo kłoda ma wolną wolę, jako że może posunąć się w górę i w dół, z własnej atoli siły tylko w dół, w górę zaś jedynie z pomocą kogoś drugiego. A jak powyżej powiedziałem, moglibyśmy wreszcie, wywracając wszystkie zwyczaje językowe i leksykalne powiedzieć, że „Nikt to wszyscy”, że „Nic to wszystko”, odnosząc jedno słowo do rzeczy samej, drugie zaś do obcego jej w istocie, lecz mogącego jej towarzyszyć akcydensu. W ten sposób dysputując zbytnio nad zagadnieniem wolnej woli czynią ją wreszcie wolną w sposób akcydentalny, ponieważ raz kiedyś może zostać uwolniona dzięki czemuś innemu. Lecz pytanie dotyczy wolności woli samej przez się i istoty tej wolności woli. Jeżeli to pytanie ma być rozwiązane, to z wolnej woli pozostaje tylko pusty dżwięk, czy chcą czy nie chcą. Także i w tym popełniają sofiści błąd, że przypisują wolnej woli zdolność odróżniania dobrego od złego, dalej, że pomniejszają znaczenie odrodzenia i odnowienia ducha (Tyt.r.3,w.5), oraz przyznają jej poniekąd w sposób zewnętrzny ową obcą pomoc, o czym póżniej. Tyle wystarczy powiedzieć na temat definicji.
A teraz przyjrzyjmy się argumentom, które mają ten pusty dżwięk nadmuchać. Pierwszym z nich jest owo słowo z księgi Syracha r.15,w.14 nn: „Bóg stworzył na początku człowieka i dał mu wolny wybór. Dodał mu polecenia i przykazania swoje: Jeżeli chcesz dotrzymać przykazań, to one cię zachowają, i na wieki utrzymają przy wierze, która się Bogu podoba. Stawił przed tobą ogień i uwodę, wyciągnij rękę swoją, do czego chcesz. Przed człowiekiem stoi życie i śmierć, dobro i zło, to co mu się będzie podobało, będzie mu dane”. Chociaż mógłbym z pełnym prawem odrzucić tę księgę, jednak na razie ją przyjmuję, aby nie wplątać się ze stratą czasu w dysputę na temat ksiąg przyjętych do Kanonu hebrajskiego, który ty niemało wyszydzasz, porównując Przypowieści Salomona i Pieśn nad Pieśniami (miłosną, jak ją w dwuznacznej aluzji nazywasz), z dwiema księgami Ezdrasza, Judyty, historią o Zuzannie i Smoku i z księgą Estery, która, chociaż mają ją w Kanonie, moim zdaniem zasługuje raczej na to, aby się znalazła poza Kanonem.
Chciałbym tutaj odpowiedzieć krótko twoimi własnymi słowy: „Pismo w tym miejscu jest niejasne i dwuznaczne, toteż niczego pewnego nie dowodzi. My jednak, ponieważ obstajemy przy naszej negacji, domagamy się od was, abyście przytoczyli miejsce, któreby w jasnych słowach przekonywało, co to jest i co może wolna wola. Tego zapewne nigdy nie dokonacie”. Chociaż ty, by uniknąć tej konieczności, tracisz wiele pięknych słów, stąpając po prostu po kłosach i przytaczasz tyle opinii o wolnej woli, że (667) prawie że z Pelagiusza robisz ewangelika. Dalej, wymyślasz poczwórną łaskę, aby móc także filozofom przypisać pewną wiarę i miłość. Dalej, owo potrójne prawo: prawo przyrody, uczynków i wiary; oczywiście jest to całkiem nowa baśń, aby podtrzymać twierdzenie, że przykazania filozofów wyraźnie pokrywają się z Przykazaniami ewangelicznymi. Następnie owo słowo z Psalmu r.4,w.7c „Wzniesione jest nad nami światło twega oblicza, Panie”, słowo, które mówi o poznaniu samego oblicza Bożego, to jest o wierze, ty odnosisz do ślepego rozumu. Jeżeli któryś chrześcijanin wszystko to postawi obok siebie i z sobą porówna, to będzie musiał posądzać cię o wykpiwanie i wyśmiewanie dogmatów chrześcijańskich i chrześcijańskiej religii. Albowiem dla mnie jest rzeczą bardzo trudną przypisywać tak wielką ignorancję komuś, kto to wszystko, co my głosimy, tak przebadał, z taką troskliwością w pamięci to przechował. Lecz na razie się powstrzymam, zadowalając się zapowiedzią, aż nadarzy się dogodniejsza sposobność. Chociaż proszę cię, mój Erazmie, abyś nas nie wystawiał na próbę, tak jak jeden z tych, którzy powiadają: „Któż nas widzi ?” (Psalm 64,w.6). Nie jest także rzeczą bezpieczną w tak ważnej sprawie ustawicznie wobec kogokolwiek igrać w sposób dowolny słowami o chwiejnym znaczeniu. Lecz do rzeczy !
Z jednego zdania o wolnej woli ty robisz trzy. Trudnym wprawdzie do przyjęcia, lecz jednak całkiem prawdopodobnym wydaje ci się zdanie tych, którzy zaprzeczają, że człowiek może bez szczególnej łaski chcieć tego, co dobre, którzy zaprzeczają, że może zrobić początek, zaprzeczają, że może robić postępy, dokonać czegoś itd. Ty uważasz je za możliwe do przyjęcia dlatego, ponieważ pozostawia ono człowiekowi dążenie i usiłowanie, lecz nie pozostawia mu tego, co mógłby przypisać swoim siłom. Trudniejszym wydaje ci się zdanie tych, którzy twierdzą, że wolna wola nie jest do niczego zdolna jak tylko do grzeszenia, a że jedynie łaska dokonuje w nas to, co dobre itd. Najtrudniejszym zaś zdanie tych, którzy mówią, że wolna wola to tylko puste słowo, lecz że Bóg dokonuje w nas zarówno to, co dobre jak i to, co złe i że wszystko, co się dzieje, dzieje się z czystej konieczności. I przyznajesz, że z tymi ostatnimi zdaniami polemizujesz.
Czy wiesz zaś, mój Erazmie, co mówisz ? Przytaczasz tutaj trzy poglądy, jak gdyby poglądy trzech szkół, ponieważ nie rozumiesz, że jest to jedna i ta sama rzecz, tylko rozpatrywana różnie w coraz to innych słowach przez nas, tych samych i jednej szkoły wyznawców. Lecz pozwól, że zwrócimy ci uwagę i ukażemy ci niedbalstwo lub tępotę twojego sądu. Pytam: jak podana przez ciebie powyżej definicja wolnej woli pasuje do tego pierwszego, całkiem prawdopodobnego poglądu ? Powiedziałeś bowiem, że wolna wola to zdolność ludzkiej woli, dzięki której człowiek może zwrócić się ku dobremu. Tutaj zaś mówisz i godzisz się na to by mówiono, że człowiek bez łaski nie może chcieć tego, co dobre. Definicja potwierdza to, co podany na nią przykład zaprzecza, i w twojej wolnej woli można doszukać się zarazem „tak”, jak i „nie”, tak iż jednocześnie pochwalasz nas zarazem jak i potępiasz, a także siebie samego w jednym i tym samym dogmacie i artykale potępiasz i pochwalasz. (668) Czy sądzisz, że nie jest czymś dobrym zwracać się ku temu, co prowadzi do wiecznego zbawienia, a co twoja definicja przypisuje wolnej woli, ponieważ wcale nie potrzeba łaski, jeśliby w wolnej woli było tak wielkie dobro, iż sama mogłaby się zwrócić ku dobremu ? Inną przeto jest wolna wola, którą definiujesz, a inną ta, której bronisz. Ma więc teraz Erazm w porównaniu z innymi i z sobą samym dwie wolne wole, całkowicie sobie przeciwne.
Lecz pozostawmy już na boku to, co definicja zmyśliła, a przyjrzyjmy się temu, co same twoje poglądy przeciwko niej wysuwają. Przyznajesz, że człowiek bez szczególnej łaski nie może chcieć tego, co dobre (my bowiem nie rozpatrujemy teraz, co potrafi łaska Boża, lecz co potrafi człowiek bez łaski). Przyznajesz więc, że wolna wola nie może chcieć tego co dobre, co nie oznacza nic innego jak to, że nie może zwrócić się ku temu, co prowadzi do zbawienia wiecznego, jak opiewała twoja definicja. A nawet, tuż przedtem mówisz, że wolna wola po upadku w grzech jest tak skażona, iż utraciwszy wolność zmuszona jest służyć grzechowi i nie może się poprawić. I jeżeli się nie mylę, twierdzisz, że tego zdania byli Pelagianie .
Sądzę, że tutaj Proteusz nie ma już żadnego wyjścia. Trzymają go w pętach jego własne wyrażne słowa, mianowicie te, że wola, utraciwszy wolność, jest zniewolona i trzymana w niewoli grzechu. O, co za wspaniała wolna wola, o której sam Erazm powiada, że utraciła wolność i po utracie wolności jest niewolnikiem grzechu. Gdyby Luter to powiedział, to nie słyszano by nic bardziej niedorzecznego, to nie można by rozgłaszać nic bardziej nieużytecznego niż ten paradoks, tak iż trzeba by nawet pisać przeciwko niemu rozprawy polemiczne. Lecz może nikt mi nie uwierzy, że to powiada Erazm. Niech więc przeczyta w tym miejscu jego „Diatrybę”, a zdumienie go ogarnie. Ja jednak nie bardzo się dziwię. Kto bowiem tej rzeczy nie traktuje (669) poważnie i w drobnej choć mierze nie jest nią przejęty, lecz sercem swym zgoła jest jej obcy, niechęć do niej czuje, albo ozięble się do niej odnosi, albo nawet na wymioty mu się zbiera, to jakże nie będzie on tu i ówdzie gadał niedorzeczności, bzdur, sprzeczności, gdy zabiera się do tej kwestii jakby pijany lub śpiący i wśród chrapania czka słowami: „Tak” lub „Nie”, gdy takie lub inne głosy do uszu jego docierają ? Dlatego jeżeli retorzy domagają się od rzecznika pewnych spornych spraw uczucia, to tym bardziej teologia domaga się takiego uczucia, które by czyniło go czujnym, bystrym, uważnym, roztropnym i stanowczym.
Skoro więc wolna wola bez łaski, utraciwszy wolność, musi służyć grzechowi i nie może chcieć tego, co dobre, to ja chciałbym wiedzieć, czym jest to usiłowanie, czym owo dążenie, które ów pierwszy, prawdopodobny pogląd dopuszcza. Dobrym usiłowaniem, dobrym dążeniem być nie może, ponieważ nie może chcieć tego, co dobre, jak powiada przyjęty pogląd i jak to uzgodniliśmy. Pozostaje więc przy tym, że jest to złe usiłowanie, złe dążenie, które po utracie wolności musi służyć grzechowi. Cóż jednak znaczy – pytam- takie twierdzenie ? Czy pogląd ten dopuszcza istnienie usiłowania i dążenia, nie dopuszcza jednak istnienia tego, co może zostać przypisane własnym siłom ? Któż może to zrozumieć ? Skoro usiłowania i dążenia pozostawia się siłom wolnej woli, to dlaczego nie miało by się im ich przypisywać ? A jeżeli się im ich nie przypisuje, to w jaki sposób są one im pozostawione ? Albo, czy to usiłowanie i dążenie przed nastaniem łaski zostaje pozostawione także samej przyszłej łasce a nie wolnej woli, tak iż zarazem zostają jak i nie zostają pozostawione tejże samej wolnej woli ? Jeżeli nie są to sprzeczności albo raczej potworności, to co to w takim razie są potworności ? Lecz może to „Diatryba” wymyśla w swoich majaczeniach, że między tymi dwiema możliwościami: „móc chcieć to, co dobre” i „nie móc chcieć tego, co dobre”, istnieje jakaś możliwość pośrednia, jakieś oderwane od rzeczywiatości chcenie, bez jakiegokolwiek odniesienia ani do tego, co dobre ani tego, co złe, tak iż w ten sposób w jakiejś dialektycznej przebiegłości unikniemy niebezpiecznych przybrzeżnych skał i będziemy mogli powiedzieć: Jest w woli ludzkiej jakieś chcenie, które bez łaski wprawdzie nie może nic na punkcie dobrego, ale jednak bez łaski nie chce od razu tylko tego, co złe, lecz jest samym tylko, czystym chceniem, zwracającym się przez łaskę w górę ku temu, co dobre, a przez grzech w dół ku temu, co złe. Lecz jak wtedy wygląda sprawa tej wypowiedzi: że po utracie wolności wola musi slużyć grzechowi ? Gdzie jest wówczas owo usiłowanie, które zostało jej pozostawione, gdzie owo dążenie, gdzie owa siła nakierowania się na to, co prowadzi do wiecznego zbawienia ? Boć owa siła nakierowania się na zbawienie nie może być czystym chceniem, chyba że się powie, iż samo zbawienie jest niczym. Dalej, także usiłowanie i dążenie nie może być czystym chceniem, ponieważ usiłowanie może zmierzać gdzieś dajmy na to, do dobrego – i dążyć, a nie pędzić ku nicości lub trwać w bezczynności. Jednym słowem: dokądkolwiek „Diatryba” się zwróci, nie może wyplątać się ze sprzeczności i zwalczających się nawzajem wypowiedzi tak, iż nie tyle sama wolna wola, której broni, znajduje się w niewoli, ile raczej ona sama jest w niewoli. Czyniąc bowiem wolę „wolną”, wikła się w sieci tak, iż wraz z wolną wolą spętana jest nierozwiązalnymi więzami.
(670) Dalej, jest to czysty dialektyczny wymysł, że w człowieku istnieje jakieś pośrednie i czyste chcenie, i ci, którzy to twierdzą, nie mogą tego udowodnić. Zrodziło się to z nieznajomości rzeczy i z przesadnego uwzględniania słów, jak gdyby rzeczywistość stale odpowiadała temu, jak to jest wypowiedziane w słowach, czego niezliczone przykłady mamy u sofistów. Rzecz ma się raczej tak, jak mówi Chrystus: „Kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Łuk.r.11,w.23). Nie mówi: Kto nie jest ze mną, nie jest przeciwko mnie, lecz neutralny. Skoro bowiem Bóg jest w nas, to Szatan jest w nas nieobecny, a jest tylko chcenie tego, co dobre. Skoro Boga w nas nie ma, to jest obecny Szatan i jest w nas tylko chcenie tego, co złe. I Bóg i Szatan nie pozwalają na to, aby w nas było samo tylko czyste chcenie, lecz, jak słusznie powiedziałeś, po utracie wolności musimy służyć grzechowi, to znaczy: my chcemy grzechu i zła, my wypowiadamy grzech i zło, my czynimy grzech i zło. Popatrz ! Do tego doprowadziła nierozumną „Diatrybę” niezwyciężona i przepotężna prawda i ogłupiła jej mądrość (I Kor.r.1,w.20) tak, iż zamierzając mówić przeciwko nam, musiała mówić za nami a przeciwko sobie, nie inaczej niż dzieje się wtedy, gdy wolna wola czyni coś dobrego. Wtedy bowiem działając przeciwko złu, jak najbardziej działa przeciwko dobru i popełnia zło, skutkiem czego sama Diatryba taką jest w mówieniu, jaką wolna wola jest w działaniu, chociaż przecież sama Diatryba w całości nie jest niczym innym jak wspaniałym działaniem wolnej woli: broniąc potępia, a potępiając broni, czyli podwójnie jest głupia a chce uchodzić za mądrą.
Tak ma się rzecz z pierwszym poglądem, gdy się go z nim samym porówna, że zaprzecza on mianowicie, iż człowiek może chcieć cokolwiek dobrego, a jednak pozostawia mu usiłowanie, które wszakże nie jest jego własnym. Porównajmy obecnie ten pogląd z dwoma pozostałymi: Ten drugi bowiem, ten trudniejszy do przyjęcia głosi, że wolna wola do niczego nie jest zdolna, jak tylko do grzeszenia. To zaś jest pogląd Augustyna, wyrażony podobnie jak w wielu innych miejscach, również szczególnie w traktacie „O duchu i literze”, w rozdziale, jeśli się nie mylę, IV lub V, gdzie tych właśnie słów używa . Trzeci pogląd, ten najtrudniejszy do przyjęcia, to pogląd Wiklefa i Lutra, że wolna wola to pusta nazwa, i że wszystko, co się dzieje, wynika z czystej konieczności. Z tymi dwoma poglądami rozprawia się Diatryba. Tutaj powiadam, że może nie opanowaliśmy w dostatecznym stopniu łaciny albo niemieckiego języka tak, że nie mogliśmy samej tej rzeczy gruntownie rozwinąć. Lecz świadczę się Bogiem, że słowami dwóch ostatnich poglądów nie chciałem nic innego wypowiedzieć ani nie chciałem, by przez nie rozumiano coś innego niż to, co wypowiada pogląd pierwszy. I sądzę, że również Augustyn niczego innego nie chciał ani ja niczego innego z jego słów nie wnioskuję, jak to, co wypowiada pogląd pierwszy, tak iż te trzy poglądy podane przez „Diatrybę”, dla mnie nie oznaczają nic innego, jak to jedno moje zdanie. Skoro bowiem zgodzono się i ustalono, że wolna wola, po utracie wolności, znajduje się w niewoli grzechu i nic dobrego nie może chcieć, to ja z tych słów nie mogę nic innego wywnioskować, jak to, że wolna wola to pusty dżwięk, któremu nie odpowiada żadna rzeczywistość. Moja gramatyka nie nazywa wolności utraconej wolnością, przypisywać jej zaś tytuł wolności, choć żadnej wolności nie ma, to znaczy przypisywać jej puste słówko. Jeżeli tutaj się mylę, to niech (671) mnie przywoła do porządku, kto potrafi. Jeżeli to są rzeczy niejasne i dwuznaczne, to niech je wyświetli i ustali, kto potrafi. Ja nie mogę nazwać zdrowia utraconego zdrowiem, a jeżeli przypisuję je choremu, to zdaje się przypisuję mu tylko czczą nazwę.
Lecz niech się wynoszą precz potworności słów ! Któż bowiem potrafi znieść to nadużycie w mowie, że zarówno mówimy, iż człowiek posiada wolną wolę a zarazem twierdzimy, że utraciwszy wolność znajduje się on w niewoli grzechu i nie może chcieć niczego dobrego ? Kłóci się to bowiem ze zdrowym rozsądkiem i całkowicie podważa zwykły sposób mówienia. „Diatrybie” należy raczej postawić ten zarzut, że swoje słowa ospale wybełkocze a na cudze słowa nie zwraca uwagi. Nie zastanawia się, powiadam, co to znaczy gdy się mówi: Człowiek utracił wolność, musi służyć grzechowi, nie potrafi chcieć niczego dobrego. Gdyby się bowiem pilnowała i była uważna, dokładnie by zobaczyła, że na jedno i to samo wychodzą te trzy poglądy, z których ona robi poglądy odmienne i z sobą sprzeczne. Jeżeli bowiem ktoś utracił wolność i musi służyć grzechowi, i nie może chcieć tego, co dobre, to cóż słuszniejszego możnaby o nim orzec jak nie to, że on z konieczności grzeszy albo chce tego, co złe ? Takie bowiem wnioski wyciągnęliby i sofiści przez swoje sylogizmy. Dlatego „Diatryba” bez powodzenia zwalcza nadmiernie te dwa ostatnie poglądy, gdy przyjmuje pogląd pierwszy, który jest z nimi identyczny, i swoim zwyczajem znowu w jednym i tym samym artykule siebie potępia a nasze stanowisko pochwala .